Fondo Editorial Universidad San Mart\u00edn de Porres, 2015, 202 pp.<\/p>\n
Con modestia, Manuel Acosta Ojeda titula Aportes <\/em>a su \u00faltimo libro, e insiste en que \u00abservir\u00e1 para que estudiosos m\u00e1s j\u00f3venes y doctos prosigan investigando\u00bb. Sin embargo, la vejez no es ning\u00fan defecto cuando ha supuesto acumulaci\u00f3n de sabidur\u00eda. El tema que estudia Acosta Ojeda es de esos que necesitan no solo lecturas sino vivencias. Se trata de hacer un mapa cultural de la m\u00fasica popular del Per\u00fa<\/em>. En verdad, de la m\u00fasica criolla, a la que incluso dedica un cap\u00edtulo, con muchas citas de por medio, a investigar qu\u00e9 es lo que se entiende por criollo. La vejez resulta entonces un m\u00e9rito, porque la Generaci\u00f3n del 50 es algo as\u00ed como un puente entre nosotros y los forjadores del primer criollismo. Asimismo, lo poco docto tambi\u00e9n es un m\u00e9rito si con eso nos referimos no a la falta de lecturas \u2014que ya hemos dicho que no hay tal\u2014, sino a la capacidad de vivir con el pueblo: \u00abEn los barrios pobres y en los callejones tuve la suerte de ser amigo y hasta de cantar con criollos nacidos a fin del siglo XIX\u00bb, nos cuenta. As\u00ed que se trata de un libro hecho desde lo le\u00eddo, pero tambi\u00e9n desde lo vivido.<\/p>\n Los dos primeros cap\u00edtulos podr\u00edamos considerarlos te\u00f3ricos. El primero, destinado a dilucidar el origen de la denominaci\u00f3n \u00abcriollo\u00bb, un t\u00e9rmino que fue primero aplicado a los negros y que, como dice Mazzotti (citado por Acosta Ojeda, p. 14), \u00abhasta el d\u00eda de hoy la replana discriminadora incluye t\u00e9rminos como crolo<\/em> para referirse a individuos de ascendencia afroperuana\u00bb. Luego, se extendi\u00f3 de forma despectiva a los hijos de espa\u00f1oles en Indias, de modo tal que podemos definirlo como lo no nativo. As\u00ed, poco a poco se fue creando una identidad en la que Acosta Ojeda toma como hitos la Independencia, Mariano Melgar, Manuel A. Segura y Ricardo Palma. El segundo cap\u00edtulo est\u00e1 dedicado a la influencia negra en nuestra m\u00fasica. Es ah\u00ed donde desarrolla un debate con Nicomedes Santa Cruz, al que nos referiremos m\u00e1s adelante; quede, por el momento, la figura de que hay dos posiciones: por un lado, la africanista \u2014defendida por el decimista\u2014, la cual propone que nuestra negritud fue tra\u00edda desde el \u00c1frica; por otro lado, propone la creaci\u00f3n de una nueva identidad, afrodescendiente si se quiere, pero nacida en nuestro pa\u00eds.<\/p>\n Luego, vienen los cap\u00edtulos que podr\u00edamos considerar como efectivo mapa cultural. Aqu\u00ed, con mayor o menor profundidad, se recorre Lima, Piura, Lambayeque, Tumbes, Arequipa e Ica. En cada uno de ellos se cuenta c\u00f3mo fue el departamento antes de la llegada de los espa\u00f1oles, qu\u00e9 m\u00fasica ten\u00edan y qu\u00e9 m\u00fasica tienen. El apartado m\u00e1s extenso es el de Lima, entiendo que no solo por la importancia de la ciudad capital y del valse, sino porque el autor es de esta ciudad y sus composiciones han sido, sobre todo, valses. Por eso, me extra\u00f1a que no haga referencia a una diferencia fundamental entre el valse peruano y la m\u00fasica austro-alemana que le da origen: la letra. En nuestro territorio, el valse es expresi\u00f3n no solo de amores y desamores, sino de todas las aspiraciones del pueblo, y en eso Acosta Ojeda tiene una relevancia mayor.<\/p>\n En el cap\u00edtulo dedicado a Arequipa, Acosta Ojeda hace una distinci\u00f3n entre el waltz<\/em> europeo que llega a Lima y el waltz<\/em> contestatario que llega a la Ciudad Blanca v\u00eda Argentina. No me queda claro si lo que nos llega de Argentina sigue siendo waltz<\/em>. En Buenos Aires, se produce la misma evoluci\u00f3n musical y po\u00e9tica que en Lima: hay un valse argentino. Si mencionamos el car\u00e1cter contestatario, es seguramente porque la incorporaci\u00f3n de la letra ya se hab\u00eda dado. Por otra parte, las letras lime\u00f1as tambi\u00e9n fueron rebeldes desde el principio, baste recordar la canci\u00f3n de Luis Pardo, dedicada al bandolero ancashino.<\/p>\n Conforme va recorriendo los distintos departamentos de nuestra costa, nos da a conocer la historia de la cumanana, el triste y el tondero en Piura; la za\u00f1a, el ondu y la marinera norte\u00f1a en Lambayeque; la danza de la pava en Tumbes; el valse arequipe\u00f1o; el hatajo de negritos en Ica; la vidala moqueguana y, por \u00faltimo, la d\u00e9cima como fen\u00f3meno nacional. Va contando an\u00e9cdotas suyas relacionadas con estos g\u00e9neros musicales, pero, sobre todo, documentando con muchas citas la historia de los mismos.<\/p>\n En el tondero piurano, por ejemplo, hay uno muy tradicional que menciona a Los Cuyuscos, grupo musical que se ha perdido en la historia, pero que es rescatado en el libro. Explica, incluso, el origen del nombre, que se debe a Mar\u00eda de la Luz Condemar\u00edn o Luz Mar\u00eda Condemar\u00edn (los autores no se ponen de acuerdo), quien ha sido citada por Manuel Ascencio Segura, Enrique L\u00f3pez Alb\u00fajar y otros tantos. Dicho sea de paso, Acosta Ojeda propone una hip\u00f3tesis interesante: \u00abel tondero es el \u00fanico g\u00e9nero coste\u00f1o que escapa a la poderosa influencia del negro peruano\u00bb.<\/p>\n Lo dicho, me da pie para entrar a un tema que tengo pospuesto: la pol\u00e9mica \u2014en verdad, las pol\u00e9micas\u2014 entre dos personajes que f\u00e1cilmente podr\u00edan ser llamados los m\u00e1s importantes poetas populares de la Generaci\u00f3n del 50: Nicomedes Santa Cruz y Manuel Acosta Ojeda. Siento que es un atrevimiento lo que acabo de decir, ya que la Generaci\u00f3n del 50, tanto en lo que se refiere a la poes\u00eda popular como a la culta, es de una trascendencia clave en nuestro pa\u00eds. Sin embargo, la reivindicaci\u00f3n de lo negro en Santa Cruz y la vena rebelde de Acosta son centrales en los estudios de lo popular. En alg\u00fan ensayo he dicho que, si la Generaci\u00f3n del 50 redescubre a Vallejo, a Acosta Ojeda le toca reivindicar a ese dios humanizado que nos propone el vate de Santiago de Chuco. Si uno escribe: \u00abt\u00fa no tienes Mar\u00edas que se van\/ el hombre si te sufre\/ el Dios es \u00e9l\u00bb, el otro canta: \u00abDios se volver\u00e1 hombre\/ y as\u00ed se quedar\u00e1\u00bb.<\/p>\n Nicomedes Santa Cruz no solo reivindica al negro socialmente, sino tambi\u00e9n como cultura; y la cultura po\u00e9tica del negro era la d\u00e9cima improvisada, de competencia, a lo divino y a lo humano. En la urbanizaci\u00f3n que hace Santa Cruz de la d\u00e9cima, supera esas caracter\u00edsticas para hacer una d\u00e9cima m\u00e1s urbana, ya no improvisada, que, por el contrario, queda registrada en libros y discos. Ya quisiera cualquier autor de la ciudad letrada tener los tirajes que ten\u00edan los libros de Santa Cruz. Cabe precisar que, despu\u00e9s de su viaje a Brasil, Nicomedes (\u00abNico\u00bb lo llama Acosta Ojeda, como queriendo mostrar proximidad, amistad) queda impactado por la presencia de lo africano en ese pa\u00eds y comienza a descubrir etimolog\u00edas e influencias africanas por uno y otro lado, tal como critica Acosta Ojeda, muchas veces sin citar fuente donde uno pueda comprobar el aserto.<\/p>\n Acosta Ojeda hace varias objeciones a esa supuesta african\u00eda de nuestra cultura negra. En primer lugar, porque decir \u00c1frica no es decir nada; se trata de un continente variado: Angola, Arar\u00e1, Aubund\u00e1s y una cincuentena de naciones diferentes. Adem\u00e1s, el racismo europeo uni\u00f3 en \u00abnegros\u00bb e \u00abind\u00edgenas\u00bb una heterogeneidad cultural absoluta. En segundo lugar, porque no solo de \u00c1frica nos viene lo negro. Ya exist\u00eda esclavitud en Espa\u00f1a, y muchos de los esclavizados que vienen ya hab\u00edan pasado por una asimilaci\u00f3n de lo espa\u00f1ol. Una observaci\u00f3n que podr\u00edamos hacer es que lo popular espa\u00f1ol es asumido en nuestra Am\u00e9rica por la gente morena. La propia d\u00e9cima, de la que Santa Cruz es paradigm\u00e1tico, es un ejemplo de esta herencia cultural. Tambi\u00e9n podr\u00edamos decir lo inverso: no todo lo que viene de \u00c1frica es negro, pues la presencia \u00e1rabe en Espa\u00f1a es innegable.<\/p>\n Las costumbres de los negros en el Per\u00fa ser\u00e1n diferentes, ya que responden seg\u00fan se van tejiendo en cada espacio, de acuerdo con la heterogeneidad cultural que estas variadas presencias suponen. No hay que olvidar que, adem\u00e1s de ellas, el negro se relaciona tambi\u00e9n con lo ind\u00edgena. Ambos se encuentran en el trabajo y en los barrios. En Lima, el cuartel primero, los Barrios Altos y el R\u00edmac eran los espacios populares; se reserva el centro para los espa\u00f1oles. En las provincias, se da un fen\u00f3meno parecido; por eso, Acosta tambi\u00e9n discute \u00abla uniformidad que Nicomedes plantea en sus teor\u00edas musicales y escritas\u00bb. Propone, en cambio, que \u00ablas d\u00e9cimas que hemos escuchado cantar a los negros en Chiclayo, en Chincha y en Ilo son muy distintas\u00bb (p. 37).<\/p>\n Siguiendo a Chalena V\u00e1squez y a Denys Cuche, Acosta Ojeda propone que la primera experiencia del negro en el Per\u00fa es la destrucci\u00f3n de su organizaci\u00f3n social anterior y la creaci\u00f3n de una identidad nacional distinta. Cuche, por su parte, menciona a Bastide, quien propone dos tipos de comunidades negras: \u00abuna de las cuales los modelos africanos predominan sobre la presi\u00f3n del medio ambiente [\u2026] les llamaremos comunidades africanas. Y otra donde la presi\u00f3n del medio ambiente ha sido m\u00e1s fuerte [\u2026] las llamaremos comunidades negras\u00bb (p. 30).<\/p>\n El problema a debatir es desde cu\u00e1ndo la comunidad africana se convierte en comunidad negra en el Per\u00fa. Acosta Ojeda no cita el poema congo-peruano dedicado a Baqu\u00edjano y Carrillo. En cambio, s\u00ed menciona las cofrad\u00edas donde, aunque bajo estricta vigilancia religiosa, se reun\u00edan las comunidades africanas en el Per\u00fa. Nos cuenta tambi\u00e9n que \u00abun vocabulario de lengua angola fue confeccionado por el padre L\u00f3pez de Castilla\u00bb (p. 40). Por ello, debo discrepar de V\u00e1squez-Cuche-Acosta en su idea de que la destrucci\u00f3n fue la primera experiencia cultural del negro.<\/p>\n En un ensayo anterior, he propuesto que la fecha de destrucci\u00f3n de las comunidades africanas en el Per\u00fa tiene que situarse despu\u00e9s de 1918, fecha de las Cortes de C\u00e1diz y del poema Congo; y antes de 1924, cuando por fin somos libres. Fue Sim\u00f3n Bol\u00edvar quien disolvi\u00f3 las cofrad\u00edas con el pretexto de que \u00abtodos somos peruanos\u00bb, y con la intenci\u00f3n real de desorganizar a la poblaci\u00f3n esclavizada. Era casi un requisito impuesto como cuesti\u00f3n previa a la Independencia por la oligarqu\u00eda peruana. Despu\u00e9s de los levantamientos de T\u00fapac Amaru II y de Francisco Congo, no era de desear que los sectores subalternos estuvieran organizados.<\/p>\n Sobre este tema, y otros tantos que el lector del libro de Manuel Acosta Ojeda podr\u00e1 descubrir, es seguro que estos dos grandes poetas est\u00e1n discutiendo hoy mismo en el Uku Pacha<\/em>. Pero, adem\u00e1s, es necesario incorporarlos al debate acad\u00e9mico en el Per\u00fa. Es parte de la pregunta \u00bfqui\u00e9nes somos?<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":" Fondo Editorial Universidad San Mart\u00edn de Porres, 2015, 202 pp. Con modestia, Manuel Acosta Ojeda titula Aportes a su \u00faltimo libro, e insiste en que \u00abservir\u00e1 para que estudiosos m\u00e1s j\u00f3venes y doctos prosigan investigando\u00bb. Sin embargo, la vejez no es ning\u00fan defecto cuando ha supuesto acumulaci\u00f3n de sabidur\u00eda. 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