Sara Viera Mendoza<\/p>\n
Universidad Nacional Mayor de San Marcos<\/i><\/p>\n
Introducci\u00f3n<\/b><\/p>\n
En este art\u00edculo, realizaremos un acercamiento a parte de un testimonio y algunos relatos orales contenidos en el libro Desde la otra orilla. La voz afrodescendiente.<\/i> Nos sorprende sobremanera c\u00f3mo la tem\u00e1tica de la esclavitud sigue siendo recreada en sus recuerdos familiares y relatos orales. \u00bfPor qu\u00e9 este evento hist\u00f3rico es parte constitutiva de la memoria e identidad colectiva de los afropisque\u00f1os? \u00bfPor qu\u00e9 hay una necesidad de recalcar su parentesco con antepasados tra\u00eddos del \u00c1frica para ser esclavizados?<\/p>\n
Nuestra intenci\u00f3n no es especular sobre sus antepasados ni cuestionar el origen, africano o no, de sus descendientes; m\u00e1s bien, es centrarnos en la representaci\u00f3n que se realiza sobre este evento en su discurso. Para tal efecto, apelaremos al concepto sociol\u00f3gico \u00abtrauma cultural\u00bb, propuesto por el soci\u00f3logo Jeffrey Alexander, porque nos permitir\u00e1 entender la vigencia del discurso esclavista en sus narraciones orales e historias de vida.<\/p>\n
El trauma cultural de la esclavitud<\/b><\/p>\n
Un componente indispensable de la identidad colectiva es la memoria. Esta encuentra su fundamento en el recuerdo de un pasado com\u00fan que, en el caso de la identidad afropisque\u00f1a, es la trata esclavista. La memoria de este evento aparece como un elemento permanente y recurrente entre los afrodescendientes de la zona de Pisco. La interrelaci\u00f3n entre memoria e historia no es espont\u00e1nea ni est\u00e1 resuelta por la necesidad que tiene la una de la otra; m\u00e1s bien, se constituyen como componentes esenciales por los que se erige la identidad afro. La discursividad desarrollada en el testimonio de Sensi\u00f3n Rivas, Julia Poz\u00fa y en las narraciones orales aqu\u00ed presentadas tienen como punto de partida la existencia de una \u00abmemoria afro\u00bb (temporal y tem\u00e1ticamente articulada). No obstante, esta puede ser cuestionada debido al proceso deculturador y la p\u00e9rdida de identidad que sufrieron los esclavos negros durante la Colonia.<\/p>\n
Qu\u00e9 sentido tiene el pasado (evento hist\u00f3rico de la esclavitud), c\u00f3mo es rememorado y c\u00f3mo influye en la formaci\u00f3n de la identidad \u00e9tnica es lo que nos proponemos indagar en estas narraciones orales afropisque\u00f1as. Antes, haremos un recuento sobre lo que Stuart Hall denomina identidades nacionales<\/i>, ya que \u2014valga la redundancia\u2014 \u00ablas identidades nacionales no son elementos con los que nacemos, sino que son formados y transformados dentro de y en relaci\u00f3n con la representaci\u00f3n\u00bb (2010, p. 380). De la manera en que la naci\u00f3n representa la cultura nacional a trav\u00e9s de s\u00edmbolos y significados es que se construir\u00e1n los discursos que pasar\u00edan a formar parte de la identidad colectiva. La cultura nacional construye el(los) relato(s) representativo(s) de la identidad en una sociedad; estos, a su vez, influencian y organizan nuestras acciones y las concepciones que se formar\u00e1n sobre s\u00ed mismos.<\/p>\n
Las im\u00e1genes sociales y las estructuras jer\u00e1rquicas representadas en las narraciones orales que analizaremos, as\u00ed como el testimonio de Sensi\u00f3n Rivas y Julia Poz\u00fa, fueron asimilados del discurso esclavista. Es importante destacar la necesidad de prestar atenci\u00f3n al tipo de acontecimiento recordado y la forma como se reproduce. Lo resaltante de estos esquemas cognitivos, que involucran el poder de las \u00e9lites, es que marcaron de forma indeleble la memoria colectiva de quienes poseen mayor edad.<\/p>\n
Las constantes alusiones a este periodo hist\u00f3rico en particular revelan esa necesidad de recuperaci\u00f3n cultural y establecen un lugar de enunciaci\u00f3n que nos remite a la posicionalidad desde donde nuestros narradores se sit\u00faan para poder hablar. El pasado reconstruido en el discurso de Sensi\u00f3n Rivas Reyes, Gerardo Gamero Rivas y Julia Poz\u00fa Rivas refleja una sociedad dominante con claras fronteras culturales. Estas fronteras marcan las diferencias raciales y sociales, donde se reconoce la existencia de un orden y un poder hegem\u00f3nicos y opresores vigentes en el imaginario colectivo a trav\u00e9s de sus relatos orales.<\/p>\n
El recuerdo de un evento como la esclavitud en el imaginario de estos tres narradores nos gener\u00f3 una serie de cuestionamientos e interrogantes: \u00bfpor qu\u00e9 la memoria de un evento hist\u00f3rico que no ha sido vivido por ellos sigue latente y resulta ser de gran importancia? \u00bfDe d\u00f3nde provienen los recuerdos que Sensi\u00f3n Rivas extrae de su memoria? \u00bfPor qu\u00e9 la memoria de un evento ocurrido hace varios siglos pas\u00f3 a formar parte importante de la identidad \u00e9tnico-cultural?<\/p>\n
Un concepto que nos permitir\u00e1 entender por qu\u00e9 estos sucesos son una parte importante de sus discursos es el de \u00abtrauma cultural\u00bb, propuesto por el soci\u00f3logo Jeffrey Alexander. Emplear esta categor\u00eda sociol\u00f3gica puede llevar a una serie de interpretaciones y problematizaciones en torno a la utilidad del t\u00e9rmino, sus significaciones y los \u00e1mbitos donde se emplea. En t\u00e9rminos m\u00e9dicos, Kai Erikson (2011) anota que \u00abtrauma\u00bb alude al golpe violento que afecta el tejido del cuerpo o de la mente, lo que genera da\u00f1o u otro tipo de perturbaci\u00f3n. Hay una diferencia entre el trauma psicol\u00f3gico que afecta a los individuos y el trauma como un proceso cultural.<\/p>\n
Jeffrey Alexander (2011) sostiene que el trauma cultural ocurre cuando los miembros de una colectividad sienten que han sido sometidos a un acontecimiento espantoso que deja trazas indelebles en su conciencia colectiva, marca sus recuerdos para siempre y cambia su identidad cultural de forma irrevocable. Por trauma cultural nos referimos al golpe que lo causa; es decir, al acontecimiento hist\u00f3rico negativo, \u00abese golpe seco y penetrante que lo provoc\u00f3\u00bb (Erikson, 2011, p. 64). En este sentido, el trauma cultural no es algo que existe en la sociedad, sino que es construido por la misma colectividad. Tampoco tiene que ser sentido y\/o experimentado directamente por todos los miembros de una comunidad. Si bien puede ser necesario establecer ciertos eventos importantes como los causantes, sus significados traum\u00e1ticos deben ser establecidos y aceptados por todo el colectivo. Este es un proceso que requiere tiempo y depende de la mediaci\u00f3n, as\u00ed como de las formas de su representaci\u00f3n.<\/p>\n
Como proceso cultural, el trauma es mediado a trav\u00e9s de diversas formas de representaci\u00f3n y vinculado a la reforma de la identidad y la reelaboraci\u00f3n de la memoria colectiva. Mientras que el trauma f\u00edsico o psicol\u00f3gico implica una herida y la experiencia de una gran angustia emocional ocasionadas por un trauma individual, el trauma cultural se refiere a una p\u00e9rdida dram\u00e1tica de identidad y de sentido, un desgarro en el tejido social que afecta a un grupo de personas, quienes han logrado un cierto grado de cohesi\u00f3n.<\/p>\n
El trauma cultural, a diferencia del trauma psicol\u00f3gico, no nace de la vivencia de sucesos horrendos por parte de los sujetos, sino que se crea como producto de la historia y se convierte en \u00abuna memoria aceptada\u00bb por un grupo relevante de participantes y a la que se otorga p\u00fablicamente credibilidad. Mediante ella, se evoca una situaci\u00f3n o acontecimiento que est\u00e1 a) cargado de afecto negativo, b) representado como indeleble y c) considerado como una amenaza para la existencia de la sociedad o que viola una o m\u00e1s de sus presunciones culturales fundamentales (Smelser 2001, p. 102).<\/p>\n
Cabe resaltar que, en nuestra sociedad, el trauma cultural que produjo el periodo esclavista no es el \u00fanico discurso que ha pasado a convertirse en s\u00edmbolo cultural de un suceso hist\u00f3rico que permanece y se recrea en la memoria social peruana. Iv\u00e1n Reyna postula que el famoso encuentro entre el inca Atahualpa y Fray Vicente de Valverde \u2014el encuentro de Cajamarca\u2014 pas\u00f3 de ser un simple evento hist\u00f3rico consignado en las cr\u00f3nicas coloniales a un s\u00edmbolo del trauma cultural que signific\u00f3 la conquista del Per\u00fa y que muchos investigadores han tomado como referente \u00abpara representar en sus narrativas el principio de la \u201chistoria\u201d del Per\u00fa o el tr\u00e1gico fin del \u00abm\u00edtico imperio de los Incas\u201d\u00bb (Reyna, 2010, p. 22).<\/p>\n
Estos eventos producen en el sujeto un estado de \u00e1nimo que puede crear comunidades con afinidad y un sentido de identidad. El trauma cultural posee fuerzas centr\u00edfugas y centr\u00edpetas ya que, por un lado, puede alejar a un grupo humano de un entorno social; por otro, personas que comparten en com\u00fan una experiencia traum\u00e1tica pueden reunirse entre s\u00ed y desarrollar una forma de afinidad basada en la fuerza de ese v\u00ednculo com\u00fan.<\/p>\n
En este art\u00edculo, asumimos el periodo esclavista no como instituci\u00f3n o experiencia vivida por los afrodescendientes de ahora, sino como un evento presente que se recrea en la memoria colectiva y se manifiesta como una forma de recuerdo que influye en la formaci\u00f3n de la identidad.<\/p>\n
La memoria de un evento<\/b><\/p>\n
A continuaci\u00f3n, citaremos una narraci\u00f3n que forma parte de la memoria de la familia Gamero Rivas. Aunque hay dos interlocutores, pondremos inter\u00e9s en el discurso de Sensi\u00f3n Rivas. Cabe resaltar que el tema de la esclavitud surgi\u00f3 en el discurso despu\u00e9s de que Gerardo Gamero, hijo de la se\u00f1ora Sensi\u00f3n Rivas, toma la palabra para narrar la forma de vida de las haciendas; inmediatamente, su mam\u00e1 interviene para pasar del tema de las haciendas al discurso esclavista <\/i>evocando una escena familiar: el tiempo en que conversaba con su padre sobre sus ra\u00edces ancestrales.<\/p>\n
En San Jos\u00e9 de Chincha hubo esclavos<\/b><\/p>\n
Gerardo: Bueno San Jos\u00e9 de Chincha ha sido una hacienda en la que tambi\u00e9n ha habido esclavos.<\/p>\n
Sensi\u00f3n: Esclavos, morenos ah\u00ed. Y entonces mi pap\u00e1 nos contaba a nosotros. Nos dec\u00eda hija as\u00ed hac\u00edan en San Jos\u00e9 de Chincha y era como un t\u00fanel y ah\u00ed les pegaban, los golpeaban, le sacaban sangre. Los espa\u00f1oles se ensa\u00f1aban con ellos. Los espa\u00f1oles los tra\u00edan pue para hacerlos trabajar brutalmente y ah\u00ed donde est\u00e1n un raaaato com\u00edan y hac\u00edan dormir y despu\u00e9s vuelta pa\u2019 explotalos vuelta lo hac\u00edan trabajar a los hombre. Lo ten\u00edan como animales.<\/p>\n
Sara: Claro. \u00bfLa familia de su pap\u00e1 le cont\u00f3 a usted?<\/p>\n
Sensi\u00f3n: Me ha contado eso.<\/p>\n
Sara: \u00bfEstos sucesos lo vivieron sus abuelos?<\/p>\n
Sensi\u00f3n: S\u00ed, porque nosotros descendemos de Sur \u00c1frica de all\u00e1. Nuestros descendientes de mi pap\u00e1 nos contaban que de all\u00e1 hab\u00edan venido tres hermano hombre. De los tres hombre uno se fue y dos nom\u00e1s quedaron en el Per\u00fa. Vinieron con argolla en la nariz y argolla ac\u00e1 de oro [se\u00f1ala las mu\u00f1ecas de las manos] y era bien d\u00f3cil. Era pa\u2019 echarle aire a los espa\u00f1oles as\u00ed con la pluma, para llevarle cosas finas as\u00ed era bien d\u00f3cil. A ellos los trataban bien pero a los que eran rebeldes los ten\u00edan en trabajos forzados. Y eso nos contaba mi pap\u00e1 y mi pap\u00e1 conservaba su argolla. Nos ense\u00f1\u00f3 la argolla de oro en la nariz y la otra argolla que era gruesa as\u00ed (hace un adem\u00e1n). Esto eran de esto \u2014y \u00bfpap\u00e1 c\u00f3mo t\u00fa lo tuvo?\u2014 Porque esto mi bisabuela lo ten\u00eda y lo guardaba como una reliquia.<\/p>\n
Yo soy pisque\u00f1a neta. Mi pap\u00e1 era Chinchano y conoci\u00f3 a mi mam\u00e1 y entonces se casaron ac\u00e1. Se comprometieron. Mi mam\u00e1 es blanca. La que est\u00e1 ah\u00ed en la foto esa blanca que est\u00e1 ah\u00ed. La que est\u00e1 all\u00ed [me se\u00f1ala un retrato de su mam\u00e1] esa es mi mam\u00e1.<\/p>\n
Sara: \u00bfLo que nos ha relatado es tradici\u00f3n solo de su familia o se re\u00fanen con otros de ac\u00e1 para contarse entre ustedes?<\/p>\n
Sensi\u00f3n: S\u00ed, es de mi familia. Pero ya los otros negros no nos han contado. Lo \u00fanico que contaba y era bien hist\u00f3rico era mi padre y porque a \u00e9l siempre le gustaba escribir, escribir y nos dejaban y nos contaba. \u00abY yo les cuento pa\u2019 que les cuente a sus hijos, a sus nietos\u00bb \u2014dec\u00eda mi pap\u00e1. Que nosotros no semos del Per\u00fa, nosotros descendemos de tal sitio.<\/p>\n
(Viera, 2013, pp. 249-251)<\/p>\n
El primer rasgo evidente en esta narraci\u00f3n es la memoria hist\u00f3rica. Si bien hace referencia a eventos conocidos por los dem\u00e1s, como lo es la esclavitud, el significado de estos sucesos son recreados y reinterpretados desde la perspectiva del narrador. Aunque pueda recordar v\u00edvidamente una experiencia personal, esta se constituye como un evento simb\u00f3lico que cobra significado solo cuando se materializa el recuerdo a trav\u00e9s del lenguaje.<\/p>\n
Un segundo elemento es el orden jer\u00e1rquico que nuestra narradora posee de la sociedad. En otro pasaje de las entrevistas realizadas, se le pregunt\u00f3 qu\u00e9 conocimiento ten\u00eda sobre el corte de pelo, a lo que ella respondi\u00f3: \u00abesas son costumbres de serranos\u00bb. La respuesta proporcionada por Sensi\u00f3n Rivas nos pone sobre la pista de la percepci\u00f3n que tiene de la sociedad en la que vive, la cual, seg\u00fan su discurso, posee distintos contenidos ideol\u00f3gicos y perspectivas: el pensamiento colonialista (esclavo indefenso frente al amo abusivo), la raza (negra y blanca), el color (negro y blanco) y la ubicaci\u00f3n geogr\u00e1fica: \u00c1frica, Chincha, Pisco, serrano (de la sierra) y espa\u00f1ol (proveniente de Espa\u00f1a). La misma mirada y perspectiva poseen otros narradores como Juan Carlos Rivas Custodio, en cuyo relato \u00abuna carcacha es un alma muerta que ha cometido un pecado [\u2026] mayormente donde existe as\u00ed bastante la carcacha es en la sierra <\/i>porque tengo un amigo serranito<\/i>. \u00c9l vive en el cerro que est\u00e1 ac\u00e1 arriba, es decir son puro de la sierra<\/i>\u00bb (las cursivas son nuestras) y Gerardo Gamero Rivas en \u00abLa botija con monedas de oro\u00bb:<\/p>\n
Gerardo: Mi t\u00edo nos cuenta de ah\u00ed en la hacienda dice que hab\u00edan unos mayordomos <\/i>\u00bfno? Los que mandaban.<\/i><\/p>\n
Sensi\u00f3n: Los caporales.<\/i><\/p>\n
Gerardo: Estaban al cuidado de la gente y dice que como las se\u00f1oras, sus esposas era gente de sala<\/i>, gente que trabajaba pa\u2019 los blancos, los hacendados<\/i>.<\/p>\n
(Viera 2013, p. 206)<\/p>\n
N\u00f3tese que los narradores no apelan a las categor\u00edas habituales de horro, liberto, cimarr\u00f3n, ladino y bozal empleadas desde la Colonia para referirse a los esclavos negros (Carazas, 2011, p. 59). Ellos hablan desde el constructo mental colonialista del color y la raza, predominante en el pensamiento intelectual del siglo XIX que han internalizado, y ahora es del subconsciente colectivo. Ese racismo oculto encontrado en estos discursos no posee un menosprecio directo y marginal hacia el otro; m\u00e1s bien, se emplea en el sentido propuesto por Alberto Flores Galindo: \u00abUn discurso ideol\u00f3gico que fundamenta la dominaci\u00f3n social teniendo como uno de sus ejes la supuesta existencia de razas y la relaci\u00f3n jer\u00e1rquica entre ellas\u00bb (1994, p. 216).<\/p>\n
Ideol\u00f3gicamente, el racismo ha contribuido a crear comportamientos, ratificar conductas, perpetuar estereotipos y determinar las relaciones sociales entre los sujetos, lo que establece entre ellos la supremac\u00eda de unos sobre otros. As\u00ed, el hombre blanco, desde la ideolog\u00eda racial, es superior al indio y al negro. Aun en pleno siglo XXI, la ideolog\u00eda y el discurso racistas siguen vivos y latentes en nuestra sociedad peruana, aunque ya no en un \u00e1mbito p\u00fablico, sino privado. Por eso, Sensi\u00f3n enfatiza en el color: \u00abMi mam\u00e1 es blanca. La que est\u00e1 ah\u00ed en la foto esa blanca que est\u00e1 ah\u00ed\u00bb. Cuando alude a los esclavos, les dice, indistintamente, \u00abnegros o morenos\u00bb.<\/p>\n
Por otro lado, Juan Carlos Rivas menciona el espacio geogr\u00e1fico como el lugar de pertenencia y ubicaci\u00f3n de los actores sociales de acuerdo con el espacio \u00e9tnico y cultural de origen. De ah\u00ed que diga \u00abserranito, serrano\u00bb para se\u00f1alar donde habita el hombre de los Andes que, en t\u00e9rminos generales, es la sierra, mientras que Gerardo Gamero estratifica la sociedad, al igual que su mam\u00e1, estableciendo jerarqu\u00edas. En la c\u00faspide, coloca al blanco, espa\u00f1ol y hacendado, mientras que en el nivel inferior coloca al esclavo negro. Es importante precisar que la sociedad representada en el discurso est\u00e1 estratificada sobre la base de las clases sociales y el color, en tanto que los negros est\u00e1n representados por oposici\u00f3n al blanco. Incluso, Sensi\u00f3n y su hijo subdividen a los negros en dos tipos de esclavos: los sumisos, quienes estaban en casa del hacendado y se caracterizaban por ser d\u00f3ciles, y los rebeldes, aquellos que trabajaban en los campos de cultivo.<\/p>\n
Esta clasificaci\u00f3n realizada por los narradores corresponde a los llamados negros bozales reci\u00e9n tra\u00eddos del \u00c1frica (Aguirre, 2005, p. 24). Estos esclavos, por ser considerados m\u00e1s d\u00f3ciles y aptos para las duras faenas y el trabajo agr\u00edcola, fueron preferidos por sobre los dem\u00e1s. Aguirre subraya que esta postura no estaba totalmente generalizada, ya que hubo quienes consideraron al negro bozal un peligro: al no estar aculturado, era m\u00e1s susceptible de causar revueltas.<\/p>\n
Aunque Sensi\u00f3n no lo menciona en estos t\u00e9rminos, impl\u00edcitamente se pone de manifiesto esta clasificaci\u00f3n cuando dice \u00abbien d\u00f3cil\u00bb. Al definirlo en estos t\u00e9rminos, est\u00e1 contraponiendo a los esclavos d\u00f3ciles o \u00abgente de sala\u00bb, como los llama Gerardo, con los considerados m\u00e1s rebeldes. Ambos narradores emplean las palabras \u00abblanco\u00bb, \u00abespa\u00f1ol\u00bb y \u00abdue\u00f1o\u00bb para referirse a los propietarios de las haciendas, los considerados se\u00f1ores<\/i>. Llama la atenci\u00f3n que el discurso de los afropisque\u00f1os privilegie al negro, incluso al chino \u2014<\/b>como se ver\u00e1 m\u00e1s adelante\u2014, <\/b>y no se mencione dentro del grupo de los vencidos a los ind\u00edgenas.<\/p>\n
Este estereotipo racial predominante nos coloca en dos referentes distintos: el del amo y el de los servidores. La clasificaci\u00f3n realizada dentro de sus discursos nos posiciona en la visi\u00f3n del mundo, pero ya no desde la \u00abperspectiva capturada\u00bb de un sujeto con piel negra y m\u00e1scara blanca, ahora pone de relieve la internalizaci\u00f3n de la conciencia del sujeto-objeto que fue v\u00edctima del maltrato y la opresi\u00f3n. Desde nuestros planteamientos, estos discursos reproducen la mirada de quien se halla encerrado en la visi\u00f3n del sujeto que fue estereotipado y considerado como un ser humano inferior, y cuyo cuerpo fue objeto de toda clase de vejaciones:<\/p>\n
[\u2026] mi pap\u00e1 nos contaba a nosotros. Nos dec\u00eda hija as\u00ed hac\u00edan en San Jos\u00e9 de Chincha y era como un t\u00fanel y ah\u00ed les pegaban, los golpeaban, le sacaban sangre. Los espa\u00f1oles se ensa\u00f1aban con ellos. Los espa\u00f1oles los tra\u00edan pue para hacerlos trabajar brutalmente. (Sensi\u00f3n Rivas en Viera ob. cit.)<\/p>\n
El Carmen era un villorrio. Y cuando estaban los esclavistas aqu\u00ed era zona de los que se ven\u00edan de los trabajos \u00a1uh! Escapados [cimarrones]. Y… aqu\u00ed vivieron mis abuelos, le pon\u00edan los grillos y su argolla aqu\u00ed (en la nariz) como si fueran bueyes. (Carazas, 2002, p. 39).<\/p>\n
En este sentido, el trauma cultural que signific\u00f3 el periodo de la esclavitud ocasion\u00f3 que, inconscientemente, est\u00e9n atrapados en su propio pasado<\/i>. Por eso, reproducen un discurso con rasgos tem\u00e1ticos comunes, donde el problema del negro que vive en el mundo de los blancos \u00abes el de los explotados, esclavizados, animalizados y despreciados por una sociedad capitalista, colonialista accidentalmente blanca\u00bb (Fanon, 2009, p. 170).<\/p>\n
Si sabemos que esta forma de pensamiento no es el reflejo de una experiencia directa o una transposici\u00f3n mental inmediata de un hecho vivido, \u00bfpor qu\u00e9 aflora el recuerdo de la trata esclavista y la dura vida del negro en las haciendas? \u00bfAcaso alguno de los narradores ha visto a su abuelo con los pies dentro del cepo o presenciado las flagelaciones f\u00edsicas que sufrieron otros negros en manos de los caporales en los cuartos de castigo? La respuesta es no. Entonces, \u00bfde d\u00f3nde salen esos discursos?<\/p>\n
Ronald Eyerman (2002) sostiene que el discurso de la esclavitud es la base de una identidad colectiva por la que se distingue un pueblo o una comunidad afrodescendiente. Este depende no del nivel de la experiencia, sino que est\u00e1 en funci\u00f3n de la memoria <\/i>y los usos que hacemos de ella. En este sentido, la representaci\u00f3n, la posici\u00f3n que asume el sujeto dentro del discurso (opresor\/oprimido) y la mediaci\u00f3n que se realice del evento a trav\u00e9s de los peri\u00f3dicos, la literatura, la radio o la televisi\u00f3n acortan la distancia temporal entre el suceso y la experiencia, adem\u00e1s de contribuir a marcar el inconsciente colectivo del sujeto, de tal forma que este estar\u00e1 pose\u00eddo por el pasado y tender\u00e1 a repetirlo compulsivamente como si fuera un hecho totalmente presente. A continuaci\u00f3n, ejemplificaremos citando un fragmento de una de las narraciones:<\/p>\n
En la Hacienda Caucato penan<\/b><\/p>\n
Gerardo: S\u00ed, yo he bajado abajo del t\u00fanel. Hay un t\u00fanel y ah\u00ed era donde castigaban a los esclavos, chinos todo. T\u00fa vas y ves que est\u00e1 con los castigos de los esclavos, eran cuartos de castigo. Ah\u00ed cuenta la gente que este, por decir, un esclavo no pod\u00eda ni mirar a la hija del blanco, del due\u00f1o. No pod\u00eda mirarla porque si la miraba y a \u00e9l no le gustaba le mandaba castigar y entonces le mandaba al chino, al negro y los flagelaban ah\u00ed. Los dejaban colgados hasta que mor\u00edan adentro en la cruz, en el cuarto de castigo.<\/p>\n
Julia: Muchos mor\u00edan.<\/p>\n
Sensi\u00f3n: Mucho abusaban.<\/p>\n
Gerardo: Adentro, o sea bajabas, yo he bajado y adentro hay como una celda \u00bfno? Ah\u00ed todav\u00eda est\u00e1 onde los colgaban con unas\u2026 no me acuerdo el nombre\u2026 Ahist\u00e1 todav\u00eda el citril le pon\u00edan en los pies de los esclavos y encima les pon\u00edan botas, como unas abrazaderas as\u00ed y no pod\u00edan moverse pa\u2019 ning\u00fan lado ah\u00ed le daban de alma hasta que mor\u00edan, as\u00ed era.<\/p>\n
Sensi\u00f3n: Ten\u00edan su l\u00e1tigo especial, con eso le pegaban<\/p>\n
Julia: Como se ve en la televisi\u00f3n, en las pel\u00edculas.<\/p>\n
Gerardo: As\u00ed los fustigaban.<\/p>\n
Sensi\u00f3n: As\u00ed los castigaban pes.<\/p>\n
Gerardo: Es un cuarto donde no ves abajo en el s\u00f3tano, no entra nada de la luz, ni los rayos del sol.<\/p>\n
(Viera, 2013, p. 245)<\/p>\n
En esta cita, tenemos el discurso de una memoria colectiva que se erige sobre la base de los discursos de tres memorias individuales (Sensi\u00f3n Rivas, Julia Poz\u00fa y Gerardo Gamero). Cabe destacar que, aunque Julia Poz\u00fa naci\u00f3 en Lima, su madre, la se\u00f1ora Margarita Rivas, es oriunda de Pisco y es hermana de la se\u00f1ora Sensi\u00f3n. Por eso, ella tambi\u00e9n es conocedora de las tradiciones ancestrales, la historia de la familia Rivas Reyes y la de su abuelo don Ciriaco. Visto desde la postura de cada actor social, el discurso de la memoria colectiva puesto aqu\u00ed se re-construye de forma selectiva trayendo solo recuerdos que permitan cohesionar la memoria de un grupo, ya sea que est\u00e9 definido de acuerdo con un espacio geogr\u00e1fico (Pisco), \u00e9tnico (afrodescendientes), pol\u00edtico-ideol\u00f3gico (forma de pensamiento) o generacional (la edad).<\/p>\n
Desde la postura de Halbwachs, la memoria individual es siempre la memoria del grupo, en tanto esta se deriva de la colectividad, la familia y la comunidad, y tambi\u00e9n porque un grupo se solidifica y se da cuenta de s\u00ed mismo a trav\u00e9s de la re-creaci\u00f3n de una memoria compartida. La identidad individual de los afropisque\u00f1os y de quienes poseen ra\u00edces afropisque\u00f1as, como es el caso de Julia Poz\u00fa, est\u00e1 determinada por el pasado compartido colectivamente como lo es la trata esclavista para la familia Rivas Reyes y Gamero Rivas.<\/p>\n
Muy en el fondo, este recuerdo es una estratagema de memoria que a los narradores les permite evidenciar su pertenencia a un tronco com\u00fan con ra\u00edces africanas. Esta re-creaci\u00f3n de la memoria colectiva proporciona a cada uno el mapa cognitivo que les permite orientar su identidad. Desde esta perspectiva, la memoria colectiva se convierte en una necesidad social imprescindible que ofrece la unificaci\u00f3n de una comunidad a trav\u00e9s de las narrativas del pasado. Sin embargo, no debemos perder de vista que la referencia a los acontecimientos hist\u00f3ricos registrados en sus memorias son eventos que han sido interpretados desde los intereses, las necesidades y el punto de vista del colectivo. Eyerman (2001) ejemplifica este fen\u00f3meno con la cita de una conversaci\u00f3n entre un historiador y una v\u00edctima del holocausto:<\/p>\n
In this conversation the victim was recalling his memories of an infamous Jewish guard in a Polish ghetto. He vividly recalled his personal experience of this man. The historian pointed out that this could not have occurred, as this guard was in another camp at that particular time, and could document that claim. The victim remained skeptical, but perhaps because he was also a scientist, was willing to consider the claim. Later, the historian, who specializes in atrocities like the Holocaust, recounted that he often faced this problem of the difference between memory and documented history. (Eyerman, 2001, p. 8).<\/p>\n
As\u00ed como en el caso de la v\u00edctima del Holocausto, ahora nos interrogamos \u00bfc\u00f3mo se explica que en pleno siglo XXI todav\u00eda perviva en la subjetividad de los narradores la vida y el sufrimiento de los esclavos en las haciendas? Julia Poz\u00fa nos pone sobre la pista de c\u00f3mo se origina el recuerdo que ella trae a la conversaci\u00f3n: \u00abComo se ve en la televisi\u00f3n, en las pel\u00edculas\u00bb. Esta acotaci\u00f3n nos permite afirmar que la memoria de este evento mencionado no es producto de una memoria colectiva, ya que ella ha pasado gran parte de su vida en Lima y no comparte el imaginario cultural de sus parientes oriundos de Pisco. Cuando conversamos a solas con ella, no mencion\u00f3 el tema; reci\u00e9n lo menciona dentro del clima de las intervenciones de sus dem\u00e1s familiares. Este detalle nos permite afirmar que en realidad su recuerdo es producto de artefactos culturales como, por ejemplo, las novelas o las pel\u00edculas.<\/p>\n
Uno de los elementos que contribuy\u00f3 mucho a la internalizaci\u00f3n del trauma cultural de la esclavitud en la conciencia social de los afrodescendientes son los medios de comunicaci\u00f3n, especialmente las pel\u00edculas y las series de televisi\u00f3n. Ambas juegan un papel importante en el proceso de formaci\u00f3n de la identidad cultural y la reconfiguraci\u00f3n de los relatos orales. Aunque Julia Poz\u00fa no mencion\u00f3, durante el evento, el nombre de las series o las pel\u00edculas donde presenci\u00f3 estos sucesos, es posible colegir que su discurso posee apropiaciones culturales e ideol\u00f3gicas que interioriz\u00f3 de acuerdo con lo visto por la televisi\u00f3n, y asumi\u00f3 la informaci\u00f3n difundida all\u00ed como confiable. Por eso, construy\u00f3 su propio cuadro de la realidad con la lectura ideol\u00f3gica y cultural que hizo de este tipo de programas.<\/p>\n
La memoria del evento que tenemos en estos discursos no es el recuerdo de una experiencia vivida, sino el de una memoria que ha sido asimilada a trav\u00e9s de otras representaciones culturales. As\u00ed, Julia Poz\u00fa, para identificarse como miembro de una colectividad, construye interpretaciones simb\u00f3licas propias a partir de programas televisivos donde se reproducen los estereotipos raciales y la dura vida de los esclavos negros en manos de los hacendados. Beatriz Sarlo (1994) manifiesta que el registro directo que un espectador observa a trav\u00e9s de las im\u00e1genes televisivas reproduce una verdad con un gran poder de convicci\u00f3n, tanto que terminan convenciendo al espectador, quien al final asume como verdadero lo observado a trav\u00e9s de su pantalla, porque \u00ablo vio con sus propios ojos no se lo contaron\u00bb. Por lo tanto, se figura protagonista del evento como si de verdad \u00e9l hubiera estado all\u00ed. La televisi\u00f3n representa lo que sucede como si realmente estuviera sucediendo. Ello produce \u00abun sistema ret\u00f3rico cuyas figuras pasan al discurso cotidiano: si la televisi\u00f3n habla como nosotros, nosotros hablamos como la televisi\u00f3n\u00bb (pp. 79-86).<\/p>\n
El discurso de Julia Poz\u00fa se ve fuertemente influenciado por la industria de los medios de la cultura de masas, y ello resulta un instrumento con un gran poder de penetraci\u00f3n cultural que contribuy\u00f3 a asimilar una serie de contenidos simb\u00f3licos antes desconocidos por ella. En este sentido, los medios se convierten en un factor muy importante para la construcci\u00f3n de su identidad y la recreaci\u00f3n de la memoria colectiva, porque se nutre progresivamente de materiales simb\u00f3licos medi\u00e1ticos que propician la propagaci\u00f3n de un gran abanico de conocimientos susceptibles de apropiaci\u00f3n de acuerdo a los intereses que posea el espectador. Sin embargo, los recuerdos tambi\u00e9n pueden ser manipulados, de manera que es posible modificar la historia y la ideolog\u00eda de un grupo humano adoptando valores e interpretaciones de los hechos que les ofrecen los medios.<\/p>\n
Tal como hemos visto en el an\u00e1lisis realizado, la memoria que poseen los narradores sobre la trata esclavista forma parte de uno de los eventos simb\u00f3licos m\u00e1s importantes para la conformaci\u00f3n de la identidad \u00e9tnica cultural. Si bien la memoria del evento recordado por los narradores tuvo su origen en un suceso hist\u00f3rico real que no fue vivido por ellos, sino por sus antepasados, estos se recuerdan y recrean debido a la necesidad de cohesionarse como una comunidad con un pasado y una historia comunes. Adem\u00e1s, las recreaciones que sobre este suceso transmiten a las nuevas generaciones son solo interpretaciones del pasado, pero les permiten desarrollar relatos, historias y discursos de un imaginario colectivo propio.<\/p>\n
Referencias<\/b><\/p>\n
Fuente primaria<\/b><\/p>\n
Viera Mendoza, Sara (2013). Desde la otra orilla: la voz afrodescendiente<\/i>. Lima: Seminario de Historia Rural Andina y Fondo Editorial UNMSM.<\/p>\n
Fuentes secundarias<\/b><\/p>\n
Allccaco Ypurre, Ysabel (2011). Leyendas pisque\u00f1as del m\u00e1s all\u00e1<\/i>. Pisco: El duende.<\/p>\n
Castillo Negr\u00f3n, Mamerto (1937). Cosas a\u00f1ejas del pueblo de Pisco<\/i>. Pisco: Imprenta Peruana E. Z. Casanova.<\/p>\n
Castillo Negr\u00f3n, Mamerto (1939-1940). El terru\u00f1o<\/i>. Lima: [Impr. Lux].<\/p>\n
Castillo Negr\u00f3n, Mamerto (1947). Monograf\u00eda de Pisco<\/i>. Pisco: Impresiones y Publicidad.<\/p>\n
Fuentes complementarias<\/b><\/p>\n
Aguirre, Carlos (2005). Breve historia de la esclavitud en el Per\u00fa. Una herida que no deja de sangrar. <\/i>Lima: Fondo editorial del Congreso del Per\u00fa.<\/p>\n
Aguirre, Carlos (1996). Patrones, esclavos y sirvientes dom\u00e9sticos en Lima. (1800-1860). En Pilar Gonzalo A. (coord.). Familia y vida privada en la historia de Iberoam\u00e9rica<\/i>. El colegio de M\u00e9xico. M\u00e9xico.<\/p>\n
Alexander, Jeffrey (2011). Trauma cultural e identidad colectiva. En Ortega, Francisco A. (editor). Trauma cultura e historia: Reflexiones interdisciplinarias para el nuevo milenio <\/i>(pp. 125-163). Bogot\u00e1, Centro de Estudios Sociales \u2013CES.<\/p>\n